形而上学读后感

形而上学读后感

“形而上学”的意义可追溯到亚里士多德所谓的“第一哲学”，形而上学与形上境界。以下是形而上学读后感，欢迎阅读。

对于我这样纯粹依靠自学的人来说，《形而上学》有些过于深奥了，形而上学读后感。一部分原因在于，我缺乏对古希腊各家流派的了解，缺乏对于一些哲学基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻译似乎是使用了半白话半文言，让我有些不知所措。

抛开这些不说，我半年多的努力毕竟是有些收获的。

亚氏的《形而上学》影响深远。对于我个人来说，最主要的事体会其名学分析的思路。各派哲学分歧的一个重要来由，大都是对于同一名词涵义的不同理解。抽象名词虽然有着自己通俗的含义，但是大都非常模糊，在不同的范畴内讨论往往会有不同的意思。哲学家则可以赋予其特定的意义，从而用其构架自己的哲学体系。所以，在于意见不同的人讨论哲学问题时，应穷究其每个字词的含义，以理清其思想。在思考问题时，也要明确地界定每个词汇，这样也可以是自己的思路更加清晰。

相比较于柏拉图的意式论哲学(抽象而具有普遍性的意式凌驾于个体之上，以一统多)与毕达哥拉斯的数论派哲学(以抽象的数为本体)，亚氏以独立的抽象意式与抽象的数皆不能脱离具体物质而存在。譬如说“桌式”须结合具体的材料才能形成桌子，而数则需配合具体单位进行度量方有意义。

亚氏以“四因”来解释一切：物因、式因、动因、极因。

物因是构成具体事务的质料，如桌子的本因是木或大理石、铁球的本因是铁。

式因的含义是“一事物之所以该事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形状与功能、铁球之所以是球在于它是圆形的。式因是抽象的，而非具体的“某张桌子的形状”或“某个球的形状”。特别地，灵魂是人的式因(本因是肉体)，但亚氏认为灵魂同时也是本体。这种含混的说法也许来源于他的老师柏拉图，读后感《形而上学读后感》。亚氏认为式因是不能脱离具体事物而独立存在的。

动因。“实体在亚氏那里是运动生成的结果，而不是某个现成的东西。而实体生成后也会发生运动和变化。运动的原因就是动因。”【引用傅正同学】这在《形而上学》中所述甚少，似乎在《物学》中更有详论。

极因。极因是世界的源动力，也是世界上全部变动、万物生灭的原因。极因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亚氏谓极因曰“本善”。终极的本善是“元一”，它本身没有原因，它是最早出现的原因，是一切的原因，本善推动着世界前行。

“亚氏将学术分为理论、实用、生产三类”【引用“译者附志”】，以理论为最高尚，理论又分为数学、物学、哲学，亚里士多德以哲学为“第一原理”(物学为“第二原理”)，并且给出了哲学的若干主题，称此为“智慧”、为“哲学”。

“古希腊思想的发展渊源于‘神话’，故常含混地称神话学家为哲学家，含混地称‘神话’为哲学。使哲学脱离诗与神话而具有明晰的内容，成为庄严的名词，正式苏格拉底—柏拉图—亚里士多德所从事的学术研究方向。”【引用“译者附志”】后人也称“形而上学”为“第一哲学”。

这样一部宏伟巨著，又是与久远的年代写就，在我们今人看来难免会有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三点怀疑：

一、亚氏以实体为研究范畴，在说明永恒实体时曾引用星辰为例。而星辰亦非永恒，则亚氏的例证不足。这还是由于当时的科学不发达所致。事实上，人类至今为能发现永恒的物质存在。就连人类自身都不是永恒的。

二、亚氏既说本善推动一切，“世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的”，又说“奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不转为某些共通的善业而一齐努力。”【引用“卷十二·章十”】这明显的矛盾我认为不像是一贯谨慎的亚氏所犯下的错误，但书中并未就此作出更多的说明。难道“共通的善业”并非“本善”?我不得而知。

三、也许是我理解的不够透彻，但我以为亚氏没能严格地证明出“本源”即为“元一、本善”。甚至，他对于各个学派的本源说作出的反驳，大都以“这说法将引起诸多疑难”而将其否定。就我读过的其余几部哲学著作(尽管寥寥无几)来说，也没有任何一部能够给出即为完善的关于世界本源的证明。

我认为本源说是无法证明的，一切本源说都只不过是哲学家所作出的阐述，有相对合理或不合理之分，却没有什么对错。

这里，我有一个也许是荒谬的想法：哲学的价值，不在于多么正确地解释世界，而在于对于世界的，合理的并且是美的阐释。哲学体系连接着现实(合理性)与终极(美)，将两者结合在一起。

当然，也许我现在的这个想法还很幼稚，将随着阅读和思考的增加而改变。

自实证主义兴起之后，形而上学便不断面临各种形式的诘难1。20世纪的后期，随着"后形而上学"2等提法的出现，形而上学似乎进一步被视为已经终结或应该终结的 历史 现象。然而，作为对存在的"总的看法"(康德：《任何一种能够作为 科学 出现的未来形而上学导论》，商务印书馆，1982，第168页)，形而上学的消亡与否，并不仅仅取决于 哲学 家的拒斥或疏离;人类思维的历史早已表明："世界上无论什么时候都要有形而上学"(同上，第163页)。在这里，更有意义的也许并不是对形而上学表示哲学的轻蔑或憎恶，而是从 理论 的层面沉思形而上学何以存在(何以会有形而上学)，历史上的某一种形而上学能否归结为形而上学的惟一形态，把握真实存在的形而上学是否可能，等等。这种哲学的追问，也可以看作是对形而上学本身的进一步反思。

在其逻辑学中，黑格尔将存在视为起点，并由此展开了他的本体论的学说3。黑格尔所讨论的"存在"，首先具有逻辑范畴的意义，而有别于具体的实在，从"存在"出发的本体论，也相应地主要表现为逻辑的 分析 。然而，本体论的逻辑展开并不仅仅是一种思辨推绎，它在某种意义上植根于现实的关系;以"存在"为本体论的逻辑出发点，同时也折射了现实世界中"存在"的本原性。

存在着这个世界或有这个世界，这是对存在作进一步追问的逻辑前提。从常识的层面看，"有这个世界"是不断为生活实践所确证的事实;从哲学的层面看，关于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，总是基于世界本身的存在，绝对地否定世界的存在，往往很难摆脱哲学的悖论：如笛卡尔已注意到的，当一个人否定或怀疑世界的存在时，这种否定或怀疑本身已确证了某种"在"(怀疑者及其怀疑活动本身的"在")。海德格尔曾将"为什么在者在而无反倒不在"视为形而上学的基本 问题 或最原始的问题，(参见《形而上学导论》，商务印书馆，1996，第3-4页)这一问题同样以存在的本原性为前提：惟有"在者"已在，追问在者之"在"才有意义。

对存在的探究，既展开为"为什么在者在"这一类终极根源或原因的追问，也涉及具体的知识领域，后者与经验 ……此处隐藏4604个字……论是布拉德雷的绝对(theAbsolute)，抑或《老子》的道，作为统一的大全，显然都具有封闭的性质。这种封闭性表现为绝对或道将一切存在置于自身之中，无一物能出乎其外。在这种存在形态中，事物之间的关系往往仅仅具有内在的性质，而无外在性，布拉德雷便直接了当地指出了这一点。在他看来，关系只有在整体(thewhole)的基础上才有意义，一旦承认关系的外在性，便会陷于逻辑上的无穷后退：将关系R视为关系项A与B之外的一种存在，则R本身也成了关系项，于是在A与R之间又会出现关系R1，而根据同一道理，在A、R、R1之间又会有R2，以此类推，将导致层层后退，因此，外在关系缺乏实在性。1对关系外在性的截然否定，往往使个体的实在性很难得到定位：当个体与关系完全合而为一时，它便同时融合于大全之中而失去其相对独立的性质。事实上，在各种形式的大全中，我们确实可以一再看到整体对个体的消解。

如前所述，作为存在的统一形态，大全同时被规定为终极的实在。终极既有至上之意，又意味着已完成，后一意义上的终极，与大全的封闭性彼此相关。完成表明存在过程的终结，在此意义上肯定大全的终极性亦包含着对过程的漠视。当《老子》强调道"先天地生"时，作为统一形态的道便被赋予非过程的性质。同样，布拉德雷的绝对(theAbsolute)也略去了时间之维，表现为既成的、静态的存在形态。

在如何扬弃存在的分离、达到存在的统一这一问题上，以质料为本原与预设大全、总体固然呈现不同的思维趋向(前者试图通过向始基的还原而达到存在的'统一，后者则通过大全、总体对个体、殊相的超越而实现统一)，但二者同时又包含着某种共同之点，即不同程度地将存在的统一理解为同一。向质料的还原，意味着在某一种或某一类存在形态上，整合全部存在，其中蕴含着从多样性到单一性的转换1;以大全、总体为统一的形态，同样以消解个体、殊相等等为前提。在此意义上，无论是向质料的还原，抑或对大全的追求，都以存在的自我同一为实质的内涵，二者在试图克服存在分离的同时，似乎都未能对差异、多样性等作出合理的定位。

形而上学的以上形态，无疑具有较为传统的特征。较之传统的形而上学，当代的分析哲学表现了不同的视域。从注重语言分析的立场出发，分析哲学对传统的形上学较多地持批评的态度，但与逻辑实证主义截然拒斥形而上学有所不同，分析哲学的一些代表对形而上学表现出某种宽容性。首先可以一提的是奎因。奎因认为，科学的理论都蕴含着某种本体论的立场，本体论的问题则可以简要地概括为何物存在的问题。关于本体论，奎因同时区分了两个不同的问题，其一是何物实际存在的问题，其二则是我们在言说中涉及的存在问题;前者属本体论的事实问题，后者则属语言使用和表达中的本体论承诺(ontologicalcommitment)问题。本体论承诺的核心观念是："存在就是作为一个变项的值(Tobeistobethevalueofavariable)。(参见FromALogicalPointofView,HarvardUniversityPress,1980,pp12-15)奎因所说的变项，也就是约束变项或带有量词的量化变项，在命题中，这种变项是不确定的代词，它可以代表一类事物中的任何一个，但未特指某一个，而这一类事物就是变项的变域。"我们的本体论不管取得何种形式，都在’有些东西’、’没有东西’、’所有东西’这些量化变项所涉及的范围之内。""被假定为一个存在物，完全只是被视为一个变项的值。"(ibid.p13)例如，当我们说"有些狗是白的"时，指的是有些东西是狗并且是白的，要使这个陈述为真，"有些东西"这一约束变项所涉及的事物必须包括"有些白狗"，而这同时也就承诺了白狗的存在。

就其肯定命题或陈述蕴含着对存在的承诺而言，奎因的以上看法无疑肯定了形而上学话语的意义，然而，奎因同时强调，本体论的承诺并不论及"实际上什么东西存在"，而仅仅关涉"某种陈述或理论说什么存在"，因此，"这差不多完全是与语言相关的问题，而什么存在则属另一个问题。"(ibid.p15-16)换言之，奎因的本体论承诺所讨论的，主要是对存在的言说和表述，而不是实际的存在本身，在此意义上，奎因将"存在就是作为变项的值"这一断论理解为"语义学的公式(semanticalformula)"，并认为关于什么存在的争论可以在语义学的层面展开(ibid.p15，p16)。在这里，语言的逻辑分析似乎取代了对存在本身的把握。

从分析哲学的角度进一步探讨形而上学问题的，是斯特劳森(P.E.Strawson)。在《个体》一书中，斯特劳森区分了两种形而上学，其一是描述的形而上学(descriptiveMetaphysics)，其二是修正的形而上学(revisionarymetaphysics)。在他看来，"形而上学一直常常是修正性的，而较少是描述性的。描述的形而上学满足于描述我们关于世界的思想所具有的现实结构，修正的形而上学则关注于产生一个更好的结构。"(P.E.Strawson:Individual,London,1959,p.9)所谓"描述我们关于世界的思想所具有的结构"，也就是分析与形而上学思维相关的语言所具有的意义，即它不是对世界本身加以描述，而是对我们把握世界的思维结构和语言结构加以分析。尽管斯特劳森将亚里士多德和康德都归入所谓描述的形而上学之列，但这种形而上学按其实质主要应归属于分析哲学的论域，事实上，斯特劳森在其主要的形而上学论著《个体》中，即标上了《论描述的形而上学》这一副题。

与奎因的本体论承诺一样，斯特劳森的描述形而上学所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的语言及其结构。不难看到，在分析哲学中，语言取代传统形而上学中的质料或观念的形态，成为研究的基本单位，而在语言分析的层面上建构统一的世界图景，则构成了分析的形而上学的特点，这里似乎同样可以看到某种还原：存在的结构通过逻辑的分析被还原为语言的结构。与质料的还原在于追溯存在的本原有所不同，语言的还原往往导致与存在的脱节：如前所述，分析的形而上学所注重的并不是实际的事物本身，相反，在以语义为分析对象的同时，它又要求将语言的结构和世界的结构区分开来，其中蕴含着形而上学与存在本身的分离。同现实存在的这种脱节与分离，常常使分析的形而上学陷于另一种意义上的抽象。

从追求存在的始基，到以观念为存在的本原，从预设终极的大全，到建构语言层面的世界图景，形而上学呈现传统形态与现代形态、实质与形式等区分，但上述意义上的形而上学同时存在着某种共同的趋向，即对世界的抽象理解。关于世界的看法运用于考察世界，往往便转化为思维的 方法 ;在作为存在理论的形而上学与作为思维方法的形而上学之间，同样存在着这种联系。当形而上学以某种或某类存在形态为本原，以终极的存在为统一的大全时，它也蕴含着对世界的静态、片面等看法：向某种质料或观念形态的还原，意味着对世界的片面规定;对终极存在的追寻，则导向静态的、封闭的观念，这种抽象的存在理论运用于研究世界或存在本身，便常常转换为对世界片面地、静态地、孤立地考察，后者也就是与辩证法相对的形而上学思维方式。